miércoles, 1 de octubre de 2014

martes, 30 de septiembre de 2014

Dialéctica, ‘inmanencia’ y nuevo materialismo

Por Federico Manzone

Tomando un poco las reflexiones abiertas en este posteo acerca del significado de la ‘nueva inmanencia’ en Marx y en Gramsci y la relación de la categoría con el ‘nuevo materialismo’ inaugurado por Marx, aporto otro plano desde el cual ver la relación entre ambas. Resumidamente, si resulta forzado –como explica Juan– afirmar que el significado del concepto de inmanencia en Marx equivale a al de "teoría", ya que –como indica Gramsci en su nota– el mismo tiene un significado ‘preciso’ cuyo desentrañamiento otorgaría un resultado de carácter teórico (de última, el significado de una categoría), se deduce que al indagar el significado de la ‘nueva inmanencia’ nos estamos ocupando de un problema teórico, más precisamente, del significado de un concepto al interior del marxismo en tanto instrumental cognoscitivo, es decir, nos estaríamos ocupando del método (la dialéctica).

En pocas palabras, creo que la ‘nueva inmanencia’ se encuentra en estrecha relación con la ‘bajada’ materialista que Marx hizo de la lógica dialéctica que Hegel expuso en su forma fundamental aunque mistificada, y que el ‘nuevo materialismo’ representa el fundamento filosófico principal de esa ‘bajada’ materialista de la dialéctica, la cual se encuentra principalmente en El Capital.

Para desarrollar esta idea habría que dejar en claro antes dos cosas: que se entiende por ‘nuevo materialismo’, y cuál es la relación entre la ‘nueva inmanencia’ y la dialéctica materialista.

En primer lugar, la cuestión del ‘nuevo materialismo’. De las Tesis sobre Feuerbach pueden extraerse, al menos, tres elementos centrales que diferencian al materialismo de Marx de “todo el materialismo anterior, incluido el de Feuerbach”. De estos tres elementos, uno es de carácter epistemológico, otro es más bien sociológico y otro es directamente histórico. 

En cuanto al elemento epistemológico (Tesis I), el materialismo marxista se diferencia del materialismo anterior en tanto su teoría del conocimiento no es la de los materialistas franceses. Marx se distingue por destacar el papel activo del sujeto en todas las esferas del conocimiento: mientras para los viejos materialistas había un sujeto pasivo cuyo conocimiento era moldeado por las determinaciones de un objeto exterior y precedente, para Marx la realidad no se le presenta al hombre bajo la forma de un objeto de contemplación sino como el campo en el que éste desarrolla su actividad práctica, a raíz de la cual el hombre elabora un sistema de representaciones para fijar el aspecto fenoménico de la realidad (o como la realidad se presenta al sujeto). En esa concepción de la realidad como objeto de contemplación Marx encuentra “el defecto fundamental” de todo el materialismo previo, incluso Feuerbach (la teoría del conocimiento de Marx no es la de Feuerbach, como sostienen Plejánov y R. Mondolfo). 

El elemento ‘sociológico’ (Tesis III) en el que el materialismo de Marx se diferencia del anterior yace en que para éste el hombre social no es un resultado de la acción unilateral que ejercen sobre él las circunstancias externas, sino que coloca en relación dinámica al sujeto social como productor de una realidad exterior que a su vez opera y condiciona ‘objetivamente’ a los mismos hombres (Marx resume esta idea en la frase “el educador necesita ser educado”). 

Por último el elemento histórico (Tesis IX y X), ahí Marx critica la idea abstracta, en el sentido ahistórico, del individuo del que parten el materialismo contemplativo y Feuerbach. Marx señala que “a lo más que llega” el viejo materialismo es “al punto de vista de la sociedad civil”, es decir, a la sociedad de productores privados independientes, de individuos que compiten en el mercado ya sea vendiendo su fuerza de trabajo, ya sea vendiendo mercancías ordinarias. Los desarrollos teóricos del viejo materialismo tienen como punto de partida este individuo al que consideran la forma natural de existencia del hombre, mientras que por el contrario, para Marx la existencia de la ‘sociedad civil’, de la sociedad de productores individuales, es el resultado histórico de la disolución de las formas de propiedad feudal y del desarrollo de las fuerzas productivas, que vuelven al conjunto del mecanismo social un medio para la realización de los fines particulares del individuo.

En síntesis, el nuevo materialismo de Marx estaría caracterizado por el papel central de la praxis en la producción y reproducción material y espiritual del mundo, por el carácter interno a la praxis que posee el conocimiento, y por el carácter históricamente determinado de aquella praxis.

En segundo lugar, la relación entre la ‘nueva inmanencia’ y la dialéctica materialista. Karen Kosik arranca su libro Dialéctica de lo concreto, con la siguiente frase: “la dialéctica trata de la cosa misma”. La lógica dialéctica permite estudiar no sólo el aspecto fenoménico y subjetivo de ‘la cosa’ (su representación, o como ésta se presenta ante nosotros) sino a la cosa ‘tal cual es’, permite reproducir conceptualmente lo estudiado en su estructura propia y regido por su propia ley, como si tuviera ‘vida propia’[1]

Considero que este es un punto de contacto fuerte entre la idea de ‘inmanencia’ (como lo intrínseco a algo, opuesto a lo trascendente) y la lógica dialéctica. Es decir, una explicación que no consiste en realizar reflexiones externas al objeto estudiado (lo que sería describir su dinámica o su mecánica), sino en exponer el desarrollo mismo del objeto a partir de su ley interna, ‘inmanente’, la cual no puede ser captada desde afuera.

Ahora bien, Gramsci distingue entre una inmanencia especulativa y otra ‘histórico-realista’. Si tomamos por caso de ‘inmanencia especulativa’ a la dialéctica Hegeliana, su carácter mistificador queda evidenciado en el siguiente extracto: “la sucesión de los sistemas de la filosofía en la historia es la misma que la sucesión de las diversas fases en la derivación lógica de las determinaciones conceptuales de la idea” (Introducción a la historia de la Filosofía). 

Para Hegel, el pensar es “la actividad más noble”, lo que hace al hombre “más que un simple animal”; es decir que Hegel, en tanto idealista, concibe a la actividad de la conciencia como la actividad distintiva del ser humano. Al poner en el centro de su sistema la actividad de la conciencia y concebir al hombre como espíritu, Hegel deriva del camino que recorre la Idea en su determinación conceptual, desde su inmediatez como ‘ser’ hasta llegar a la Idea Absoluta, no sólo la sucesión de los sistemas filosóficos, sino el devenir histórico, el desarrollo de la conciencia como espíritu, etc., todo lo que suceda “en el cielo y en la tierra”. 

Marx, al contrario de Hegel, no pone como eje de su filosofía a la actividad de la conciencia, sino a la praxis históricamente determinada, lo cual representa el núcleo fundamental de su ‘nuevo materialismo’. A partir de ello, Marx otorga a su método un carácter ‘histórico-realista’, en palabras de Gramsci, ya que para él la actividad de la conciencia no juega el papel de ser “el demiurgo de lo real” sino simplemente “lo material transpuesto y traducido en la cabeza del hombre”.

El objeto que Marx investiga y expone a partir del desarrollo de su ‘ley interna’ es “la moderna sociedad burguesa”. Después de más de quince años de estudio, Marx llega a asimilar minuciosamente el trabajo de más de cincuenta y siete economistas, tras lo cual somete a la crítica a “las categorías que constituyen la articulación interna de la sociedad burguesa y sobre las cuales reposan las clases fundamentales” (Introducción general de 1857). 

En una carta a Engels de enero de 1868, Marx cuenta: “una cosa muy simple ha escapado a todos los economistas sin excepción: es que si la mercancía tiene el doble carácter de valor de uso y valor es preciso que el trabajo representado en dicha mercancía posea también este doble carácter”, y luego revela “este es, en efecto, todo el secreto de la concepción crítica”. La ‘revelación’ es interesante ya que en ella se conjugan los dos elementos sobre los que venimos discutiendo: el punto clave para el despliegue dialéctico que rige el desarrollo de su obra (lo ‘inmanente’), como su ‘nuevo materialismo’ (el componente histórico-realista).

El descubrimiento del doble carácter del trabajo por parte de Marx se encuentra emparentado originariamente con el ‘nuevo materialismo’ en tanto fundamento realista de su filosofía: Marx llega a determinar al trabajo abstracto como el trabajo productor de valor porque en su estudio de la sociedad capitalista ha penetrado profundamente hasta el substractum material de la praxis productiva de los hombres y ha descubierto su especificidad histórica capitalista. 

Al mismo tiempo, partiendo de conocer la existencia del doble carácter del trabajo puede determinar el comienzo lógico de la exposición de El Capital en la mercancía y desplegar a partir de su contradicción interna al capital regido por su ley ‘inmanente’: de la doble existencia social de la mercancía como valor de uso y valor se llega al trabajo abstracto como la sustancia generadora del valor y al valor de cambio como su forma necesaria de manifestación, de éste último se deduce lógicamente el capital y del valor el plusvalor.


[1] Por ello Marx advierte en su epílogo a la segunda edición de El Capital: “Si se acierta a reflejar con ello idealmente la vida del material investigado, puede parecer que lo que se expone es una construcción apriorística”.

miércoles, 24 de septiembre de 2014

Revolución pasiva, Revolución Permanente y Hegemonía

Revolución pasiva, revolución permanente y hegemonía



Por Fernando Rosso/Juan Dal Maso

Es un clásico lugar común de la mayoría de los intelectuales gramscianos (también de algunos antigramscianos furiosos) el de presentar las teorizaciones de Gramsci sobre la cuestión de la revolución pasiva como el “fundamento objetivo” de una estrategia “hegemónica” opuesta a la revolución permanente. Desde esta óptica, a la capacidad del capitalismo de operar recomposiciones de todo tipo, es necesario oponer una lucha política de tipo acumulativo, cuyas definiciones estratégicas no van más allá, en el mejor de los casos, de la constitución de un “bloque popular” que opera un cambio en la relación de fuerzas o, en el caso menos afortunado, diversas variantes que van de “izquierdas amplias” (Europa) hasta “gobiernos progresistas” (América Latina).

martes, 23 de septiembre de 2014

Gramsci, Marx y la "nueva inmanencia": acerca de una lectura de Peter D. Thomas



Este blog va a estar, por algún tiempo, en proceso de redefinición de sus tareas. Dado que será en La Izquierda Diario donde volquemos algunas opiniones u observaciones sobre el quehacer nacional, intentaremos utilizar este espacio para darle continuidad a las reflexiones sobre problemas teóricos. En resumen, temas "populares" al Diario, temas "impopulares" a la revista Ideas de Izquierda y este blog.

En este contexto y para no dejar a mitad de camino lo que comenzamos con este post, continuó con este otro, siguió con este y este, más estos dos artículos publicados en la revista Ideas de Izquierda, intentaremos analizar un último punto planteando por el marxista inglés Peter D. Thomas, en su libro The Gramscian Moment.

Hace algunos años, cuando escribí el trabajo La "ortodoxia" que no fue, que intenta contextualizar la polémica de Gramsci contra Bujarin del Cuaderno 11 y rescatar críticamente algunas de sus principales definiciones, una de las cuestiones que me parecieron importantes fue la de la "nueva inmanencia" (reivindicada a su modo por Daniel Bensaïd en Marx Intempestivo), porque de por sí el tema llama la atención y es otra vía de entrada al "nuevo materialismo" propuesto por Marx en sus Tesis sobre Feuerbach, de lo que nos ocupamos acá. Todo esto debería resignificarse a la luz de una lectura concienzuda del llamado Cuaderno Spinoza de Marx, que intentaremos en un futuro cercano.

En los Cuadernos de la Cárcel de Gramsci la idea de un "nuevo concepto de inmanencia" o una nueva inmanencia aparece relacionada con tres posibles líneas de interpretación (todas convergentes). 

-Una continuidad de la filosofía inmanentista, depurando la versión especulativa de esta que ofrece el hegelianismo (recordemos que Hegel consideraba la filosofía de Spinoza como un "momento" de su sistema. Esto está presente en la Fenomenología del Espíritu pero sobre todo está explicado acabadamente en la Ciencia de la Lógica), para una compresión realista y concreta de la historia. 

-Una síntesis teórica que une la filosofía alemana, la economía política inglesa y la política revolucionaria francesa (las famosas tres fuentes y tres partes integrantes del marxismo), creando una nueva concepción del mundo que a su vez expresa esta síntesis de los tres elementos en cada uno de sus segmentos, de forma tal que no hay filosofía, política y economía marxistas, sino "filosofía de la praxis", "crítica de la economía política" y una teoría política/estrategia que tiene sus fundamentos teóricos en las dos anteriores y todo eso es parte de una "concepción del mundo".

-La categoría de "mercado determinado" y "leyes tendenciales" que Gramsci asocia al economista David Ricardo y que considera un elemento convergente con la concepción marxista, en tanto contribuye a establecer, dicho con términos no precisamente presentes en Gramsci, una estructura sujeta a una legalidad no mecánica, lo cual coincide con el interés de Gramsci en explicar "cómo surge el movimiento histórico sobre la base de la estructura" y la cuestión de las relaciones de fuerzas. 

Peter D. Thomas, que considera estos distintos aspectos, tomando a su vez otros estudios gramscianos, intenta cerrar el círculo de la "nueva inmanencia" con una definición que es la siguiente: Inmanencia = Teoría. Creo que si bien puede ser atractiva, no se ajusta del todo a la reflexión gramsciana. Veamos por qué. 

Thomas cita un pasaje del Cuaderno 4, en particular C4 §17, en el que Gramsci dice: "la expresión 'inmanencia' en Marx tiene un significado preciso y esto es lo que había que definir: en realidad esta definifición hubiera sido realmente 'teoría".  De esta frase, Thomas deriva la definición: Inmanencia = Teoría. 

Sin embargo, tal derivación está fuera de contexto. Dado que Gramsci no está diciendo que la definición de inmanencia es teoría, sino que el acto de definir el contenido preciso de la inmanencia en Marx hubiera sido realmente "hacer teoría". Para afirmar esto me baso por ejemplo en el Cuaderno 4 §13, donde Gramsci sostiene respecto del Ensayo de Bujarin: "La primera observación que hay que hacer es que el título no corresponde al contenido del libro. Teoría del materialismo histórico debería significar ordenamiento lógico de los contenidos filosóficos que son conocidos bajo el nombre de materialismo histórico. El primer capítulo, o una introducción general debería haber tratado la cuestión: ¿qué es la filosofía? ¿una concepción del mundo es una filosofía? ¿cómo fue concebida hasta ahora la filosofía? ¿El materialismo histórico renueva esta concepción? ¿Qué relaciones existen entre las ideologias, las concepciones del mundo, las filosofías? La respuesta a esta serie de interrogantes constituye la 'teoría' del materialismo histórico." Más adelante dice que esos son los problemas teóricos y no "los que el autor propone como tales". 

En este contexto, es decir habiendo establecido qué elaboraciones o reflexiones tendrían status "teórico", Gramsci critica a Bujarin por sostener que la palabra "inmanencia" tiene en Marx un sentido metafórico y por eludir la cuestión de definir su significado preciso en el pensamiento marxiano, lo cual sería efectivamente un definición "teórica".

Pero me parece forzar el texto hacerle decir que de ahí se desprende la fórmula Inmanencia = Teoría. Sí me parece acertado rescatar, cómo hace Thomas, que en la "nueva síntesis teórica" que es a su vez un redefinición de las relaciones entre la teoría y la práctica, como parte del desarrollo de la lucha por constituir a la clase obrera como clase hegemónica, uniendo filosofía y política, la relación entre historia, teoría y política se concibe como "inmanente". 

No obstante esto, mi impresión es que Gramsci no hace una definición precisa de la inmanencia según Marx, o por lo menos establece distintas aristas de la cuestión dejando más planteado el problema teórico que una "definición" formal, por lo que la idea de una "nueva inmanencia" debe emparentarse (está emparentada) con la de un "nuevo materialismo" de las Tesis sobre Feuerbach, como ya dijimos antes. 

Este debate es más importante no tanto por el tratamiento de la cuestión en los estudios gramscianos, sino sobre todo porque la "inmanencia" fue durante varias décadas la bandera, primero de un marxismo estructuralista y anti-hegeliano primero y de un autonomismo enemigo del marxismo clásico después, post-estructuralismo mediante. 

Cuando Toni Negri, resignificando sus propias elaboraciones previas como las presentes en El Trabajo en la Constitución y El Poder Constituyente, lanzaba muy suelto de cuerpo la idea de que "la multitud llamó al imperio", creando una mala infinitud de desafíos por abajo respondidos por recomposiciones por arriba que a su vez daba por liquidadas las mediaciones político-sociales que necesita constuir la clase obrera junto con los sectores oprimidos para mejor luchar (asociadas negativamente con la dialéctica hegeliana) y habilitaba la idea de un "comunismo sin transición", estaba utilizando la tradición inmanentista para crear una filosofia política de una "sustancia" que no puede "devenir sujeto" o para decirlo en términos más sencillos "tomar el mundo sin cambiar el poder" (la inversión del título de Holloway es adrede). De forma tal que el desafío planteado por Pierre Macherey en su Hegel o Spinoza de invertir la forma impuesta por el idealista alemán para leer al materialista judío-holandés, se transformaba en una simple degradación del legado de Spinoza al servicio de una teoría derrotista de la lucha de clases.

Frente a este falso "inmanentismo", el rescate de las reflexiones gramscianas y su relación con el "nuevo materialismo" puesto en práctica por Marx, permite volver a pensar en los fundamentos filosóficos del marxismo, no como una "pieza de museo" sino como una teoría viva que busca recrearse contra el pensamiento burgués, seudoautonomista y de la izquierda rutinaria.